La siyaha chez les maîtres soufis : marcher pour chercher Dieu

Partir sur les routes, sans destination, en s'en remettant à Dieu pour sa subsistance : cette forme de voyage ascétique, appelée siyaha, traverse toute l'histoire du soufisme. Cet article en retrace les fondements, les figures qui l'ont pratiquée, les textes où les maîtres en parlent et les débats qu'elle a suscités.

Qu'est-ce que la siyaha ?

Le mot arabe siyaha vient de la racine s-y-h, qui évoque l'idée d'aller çà et là, d'errer. Dans la littérature soufie ancienne, il désigne une forme particulière de voyage : l'errance en solitude, sans provisions, pratiquée par certains ascètes et soufis. Il se distingue du safar, mot plus général qui recouvre tous les voyages de la culture islamique médiévale (pèlerinage, recherche du savoir, commerce, visite aux maîtres).

La chercheuse Arin Salamah-Qudsi, dans son étude « Crossing the Desert: Siyāḥa and Safar as Key Concepts in Early Sufi Literature and Life » (Journal of Sufi Studies, 2013), montre que le voyage a été un mode de vie ascétique courant parmi les premiers soufis entre le IIIe/IXe et le VIe/XIIe siècle. Certains maîtres considéraient la siyaha comme un moyen de faciliter l'éveil intérieur, ce que la tradition appelle la « science de l'intérieur » (ʿilm al-bātin).

Deux idées reviennent constamment dans les textes : le détachement (quitter son foyer, ses habitudes, ses sécurités matérielles) et la confiance en Dieu, le tawakkul (s'en remettre à Lui pour la nourriture, l'abri et la route).

Les fondements : le Coran et la tradition prophétique

Le Coran invite à plusieurs reprises à « parcourir la terre » pour observer et méditer : « Dis : Parcourez la terre et regardez comment Il a commencé la création » (29:20) ; « Parcourez la terre, puis regardez ce qu'il est advenu de ceux qui traitaient de mensonges » (6:11 ; voir aussi 3:137) ; « C'est Lui qui vous a soumis la terre : parcourez-en les flancs et mangez de Sa subsistance » (67:15). Ces versets parlent d'abord de voyage et de réflexion ; les soufis y ont trouvé une légitimité pour la marche spirituelle.

Deux versets (9:112 et 66:5) emploient le mot sāʾiḥūn / sāʾiḥāt, de la même racine que siyaha, dans la liste des qualités des croyants. Les commentateurs l'interprètent diversement : beaucoup y voient ceux qui jeûnent (c'est l'avis rapporté d'Ibn ʿAbbas), car le jeûneur se prive, comme le voyageur, des plaisirs du monde ; d'autres y entendent ceux qui émigrent pour leur foi ou qui voyagent pour la science.

Un hadith transmis par Abu Dawud (n° 2486) rapporte qu'un homme demanda au Prophète la permission de pratiquer la siyaha ; il lui répondit : « La siyaha de ma communauté, c'est l'effort (jihād) sur le chemin de Dieu. » On le cite souvent à propos de la formule « il n'y a pas de monachisme en islam » : il invite à ne pas transformer l'errance en renoncement à la vie sociale. Un autre hadith, rapporté par al-Bukhari d'après Ibn ʿUmar, est cher aux soufis : « Sois dans ce monde comme un étranger ou un voyageur. »

Cette tension entre l'ascèse itinérante, que les maîtres ont pratiquée, et la mise en garde contre un renoncement coupé de la communauté, traverse toute l'histoire de la siyaha.

Les premiers siècles : des princes, des ascètes et des marcheurs

Ibrahim ibn Adham (m. vers 777-782) est l'archétype du souverain devenu errant. Prince de Balkh, selon la tradition, il renonça à son trône et à sa richesse pour mener la vie d'un derviche itinérant. Les récits le montrent parcourant la Syrie, rencontrant à La Mecque des figures comme Sufyan al-Thawri et al-Fudayl ibn ʿIyad, travaillant de ses mains pour vivre. Les anecdotes sur sa vie ont nourri tous les recueils de biographies de saints, jusqu'à la Tadhkirat al-awliya' de ʿAttar.

Dhu l-Nun al-Misri (m. vers 860), figure fondatrice du soufisme égyptien, voyagea en Égypte, en Arabie, en Syrie et en Perse, auprès de maîtres divers. Ses paroles sur la connaissance de Dieu (maʿrifa) ont été recueillies par les générations suivantes.

Abu Yazid al-Bistami (m. 874-877), selon la tradition hagiographique, quitta son village après avoir obtenu la bénédiction de sa mère et erra de pays en pays pendant trente ans, dans la veille et la faim, avant de revenir à Bistam.

Ibrahim al-Khawwas (m. vers 904), que le persan al-Hujwiri appelle « le chef de ceux qui s'en remettent à Dieu », est le grand nom du tawakkul en voyage. Ses récits le montrent marchant dans le désert sans provisions ; l'un d'eux raconte comment, après trois jours sans manger ni boire, il sentit le doute le traverser et en tira une leçon. On lui attribue cette formule qui résume l'attitude : ne pas se charger de ce dont Dieu s'est déjà chargé, et ne pas gaspiller ce qui nous est confié. Plus tard, Jaʿfar al-Khuldi (m. 959) accomplit, dit-on, vingt et un pèlerinages à La Mecque à pied, sans eau ni nourriture, selon la voie de la confiance en Dieu.

Ce que disent les manuels de la voie

À partir du XIe siècle, les grands traités qui systématisent le soufisme intègrent la question du voyage. La Risala d'al-Qushayri (1045), manuel le plus diffusé du monde islamique, consacre un chapitre aux règles du voyage et décrit le comportement attendu du soufi en route. Le Kashf al-mahjub (« Le dévoilement du voile ») d'al-Hujwiri (m. vers 1072), le plus ancien traité persan sur le soufisme, doit beaucoup à son auteur, grand voyageur : Hujwiri a parcouru le Khorassan, l'Irak, la Syrie, le Turkestan et la Transoxiane avant de s'établir à Lahore, et c'est au fil de ces routes qu'il a rencontré les maîtres dont il rapporte les paroles. Les ʿAwarif al-maʿarif de Shihab al-Din al-Suhrawardi (m. 1234), autre manuel très populaire, traitent eux aussi des usages du voyageur.

Les maîtres y recommandent généralement de partir avec la permission du maître et en compagnie de frères, de rester en état de pureté, de prier en route, d'éviter de peser sur autrui et de ne pas se mettre en danger inutilement. La siyaha totalement solitaire et sans provisions apparaît alors comme une voie réservée à quelques-uns, appuyée sur une confiance éprouvée en Dieu.

Le vocabulaire lui-même est révélateur : Manazil al-sa'irin (« Les étapes des cheminants ») d'ʿAbd Allah al-Ansari al-Harawi (m. 1089) décrit le progrès spirituel comme un voyage (sayr) en cent étapes. Le mouvement extérieur de la siyaha a ainsi nourri la métaphore centrale du soufisme, celle du chemin intérieur : le cheminant (sālik), la voie (tarīqa), les stations (maqāmāt).

Al-Ghazali : quitter Baghdad pour marcher

L'un des récits les mieux documentés est celui d'Abu Hamid al-Ghazali (1058-1111). Professeur réputé à la madrasa Nizamiyya de Baghdad, il traverse une crise spirituelle qu'il raconte lui-même dans son autobiographie, al-Munqidh min al-dalal (« Le sauveur de l'égarement »). En novembre 1095, il quitte Baghdad. Il séjourne à Damas, puis se rend à Jérusalem et à Hébron, gagne Médine et La Mecque pour le pèlerinage de novembre-décembre 1096, retourne un temps à Damas, avant de revenir finalement chez lui, à Tus.

Les biographes anciens parlent parfois de dix ans passés en Syrie ; les spécialistes rappellent que, d'après le Munqidh lui-même, il y est resté environ deux ans. L'ensemble de la période de retraite et de voyages dure toutefois une dizaine d'années : al-Ghazali reprend l'enseignement en 1106 à Nishapur. Son cas illustre un modèle fréquent : la marche et la retraite comme temps de transformation, suivis d'un retour à la transmission.

ʿAbd al-Qadir al-Jilani : vingt-cinq ans dans les déserts d'Irak

ʿAbd al-Qadir al-Jilani (vers 1077-1166), fondateur de la Qadiriyya, serait arrivé jeune à Baghdad pour étudier. D'après la tradition hagiographique, il vécut ensuite vingt-cinq ans en reclus, errant dans les déserts d'Irak, avant de réapparaître à Baghdad en 1127, à une cinquantaine d'années, et d'y devenir un prédicateur très suivi. Ses sermons ont été recueillis dans des ouvrages comme les Futuh al-ghayb. Comme souvent dans ce genre de récit, la chronologie précise relève de la tradition plus que des archives, mais la figure du maître sorti du désert pour enseigner est devenue un modèle.

Au Maghreb : des marcheurs et des maîtres

Le Maghreb a une longue tradition de maîtres itinérants. Abu Yaza (m. vers 1177), maître berbère non lettré du Moyen Atlas, vivait dans les montagnes de la région de Khénifra ; les biographes disent que de nombreux disciples vinrent à lui. L'un de ses élèves, Abu Madyan (né vers 1115 près de Séville, m. 1198), devint le grand maître du Maghreb : berger dans sa jeunesse, il partit à Marrakech puis à Fès pour s'instruire, avant de s'établir à Béjaïa, où il enseigna. Appelé auprès du calife almohade, il mourut en chemin près de Tlemcen, où il est enterré à al-ʿUbbad. La question de son voyage en Orient est discutée par les spécialistes.

Abu al-Hasan ash-Shadhili (1196-1258) quitta le Maroc à la recherche d'un maître, passa par l'Irak, revint au Maghreb où il trouva ʿAbd as-Salam ibn Mashish sur le Jabal al-ʿAlam, s'établit à Tunis puis à Alexandrie, et mourut en 1258 à Humaythara alors qu'il se rendait au pèlerinage. Son nom est resté attaché à l'une des plus grandes voies soufies.

Ibn al-ʿArabi (1165-1240), né à Murcie et formé à Séville, consacra une dizaine d'années à parcourir al-Andalus et l'Afrique du Nord pour rencontrer des maîtres (Tunis, Fès, Cordoue). En 1202, il part du Caire vers Jérusalem puis La Mecque, où il commence ses Futuhat ; il voyage ensuite en Anatolie et en Syrie et s'établit à Damas, où il meurt. Ses écrits décrivent le voyage tantôt comme un déplacement réel, tantôt comme une image de la quête intérieure.

Plus tard, Ahmad Zarruq (1442-1493) quitte Fès, séjourne à Médine et au Caire, enseigne à Al-Azhar et finit sa vie à Misrata ; Ahmad al-Tijani (1737-1815), fondateur de la Tijaniyya, est un savant itinérant passé par Tlemcen, Fès, Tunis, La Mecque (1773), Médine et Le Caire avant de s'établir ; et Ahmad al-ʿAlawi (1869-1934) entreprend, après la mort de son maître en 1909, un voyage de plusieurs mois vers Tunis, Tripoli et Istanbul avant de reprendre la direction de sa voie à Mostaganem.

Orient et Asie centrale : derviches et vagabonds de Dieu

Dans le monde persan et turc, la tradition des derviches itinérants a pris des formes très visibles. Les Qalandars sont des ascètes vagabonds qui, à partir du XIIe siècle, se répandent au Khorassan puis en Asie centrale, en Inde, en Anatolie et en Égypte ; sans règle commune ni rattachement unique à une confrérie, ils ont fait de l'errance, de la pauvreté et du dépouillement un mode de vie.

Shams de Tabriz (vers 1185-1248), le compagnon de Rumi, passa l'essentiel de sa vie comme derviche errant, à la recherche d'un compagnon spirituel : on le situe à Bagdad, Damas, Alep, Kayseri, Sivas et ailleurs, avant sa rencontre décisive avec Rumi à Konya. En Inde, Muʿin al-Din Chishti (vers 1142-1236), originaire du Sistan, accompagne son maître ʿUthman Haruni pendant une vingtaine d'années à travers les pays, puis, selon la tradition, gagne Samarcande, Boukhara, Baghdad, La Mecque, Médine et Lahore avant de s'établir à Ajmer vers 1192, où naîtra la Chishtiyya.

Débats et critiques

La siyaha n'a jamais fait l'unanimité. Plusieurs juristes ont mis en garde contre un départ sans provisions, qui expose le voyageur au danger et le conduit à dépendre des autres, ou contre le renoncement à la famille et à la vie sociale. Des auteurs comme Ibn al-Jawzi (m. 1201), dans le Talbis Iblis (« La tromperie d'Iblis »), s'en prennent aux pratiques soufies qu'ils jugent excessives, souvent dans leur dimension publique, tout en reconnaissant la valeur d'une piété authentique.

Les maîtres soufis, de leur côté, ont répondu en encadrant la pratique : voyager avec la permission d'un guide, en compagnie de frères, en respectant la loi religieuse et sans négliger les devoirs envers les siens. Beaucoup ont fini par fixer la siyaha dans un temps limité, après lequel le marcheur revient vers une communauté. Dans ces textes, l'errance est une étape, pas un état définitif.

Ce que la marche enseigne

Au-delà de la diversité des époques et des lieux, les récits sur la siyaha dessinent quelques constantes. La marche est d'abord une école de détachement : sans maison, sans réserves, le voyageur découvre ce dont il peut se passer. Elle est aussi une école de confiance (tawakkul) : la subsistance, l'abri et la direction ne sont plus planifiés mais reçus. Elle enseigne enfin l'humilité et le service : le marcheur dépend de l'hospitalité de ceux qu'il croise et apprend à regarder chaque rencontre comme un don.

Dans la plupart des biographies, la marche débouche sur une rencontre : celle d'un maître (Shams de Tabriz et Rumi, ash-Shadhili et Ibn Mashish, Muʿin al-Din Chishti et ʿUthman Haruni), parfois sur un retour à l'enseignement (al-Ghazali à Nishapur, al-Jilani à Baghdad). La pérégrination n'est pas le but : elle prépare le cœur à ce qui suit.

La marche du Shaykh Mohamed Faouzi Al Karkari

C'est dans cette longue tradition que s'inscrit la marche de dix ans du Shaykh Mohamed Faouzi Al Karkari à travers le Maroc, de 1994 à 2004 : une errance seul et sans destination, en quête de son Seigneur, et qui s'achève par la rencontre de son maître, Mawlay al-Hassan, en 2004. Il en a lui-même parlé en 2023, à l'Université de Chicago, dans un entretien sur « la marche comme pratique spirituelle ».

Lire : une marche de 10 ans à travers le Maroc→

Sources et pour aller plus loin

• Arin Salamah-Qudsi, « Crossing the Desert: Siyāḥa and Safar as Key Concepts in Early Sufi Literature and Life », Journal of Sufi Studies 2/2 (2013), p. 129-147.
• Abu al-Qasim al-Qushayri, al-Risala al-Qushayriyya (1045).
• ʿAli al-Hujwiri, Kashf al-mahjub (XIe siècle).
• Abu Hamid al-Ghazali, al-Munqidh min al-dalal ; notice « al-Ghazālī » de l'Encyclopaedia of Islam, ghazali.org.
• ʿAbd Allah al-Ansari al-Harawi, Manazil al-sa'irin (« Les étapes des cheminants »).
• Ibn al-Jawzi, Talbis Iblis (XIIe siècle).
• Abu Dawud, Sunan, n° 2486 : sunnah.com. Commentaire du verset 9:112 : tafsir Maʿarif al-Qurʾan.
• « ʿAbd al-Qāder Jilāni », Encyclopaedia Iranica : iranicaonline.org.
• Notices biographiques consultées : Abu Madyan, Ahmad al-Tijani, Shams Tabrizi, Muʿin al-Din Chishti.

Les récits de vie des maîtres relèvent en grande partie de la tradition hagiographique : les dates et les durées y sont souvent approximatives. Nous les rapportons comme telles, en signalant les divergences quand elles sont connues.